X

Iz Medijskog arhiva

O rodu mišljenja: Cassin s Malabou

 
Nema mišljenja bez divljenja. Mišljenje ne postoji bez začuđenosti uzrokovane susretom s nečim neočekivanim i nepoznatim, bez otvaranja prema razlici koju ne prati vrednovanje, bez toga što, porođeno u dodiru s novim, prethodi svakom prosuđivanju. Biti zadivljen znači biti zapanjen, iznenađen ili jednostavno začuđen nečim što privlači pažnju i provocira znatiželju. Divljenje je neodvojivo od znatiželje. Prikladan naziv za kultiviranu znatiželju je filozofija. Ona je zakonito dijete divljenja. Aristotel to već u prvim rečenicama Metafizike priznaje i produbljuje: “Svi ljudi teže znanju po naravi. Znak je toga ljubav prema osjetilima; jer i mimo koristi ona se vole sama za sebe, a najviše od svih osjetilo vida. Naime, ne samo kako bismo djelovali, nego i kad ne kanimo ništa činiti, izabiremo takorekući gledanje radije od svega ostalog. Uzrok je tomu što od svih osjetila ono nam najviše omogućuje spoznaju i pokazuje mnoge razlike.” Dakle, težimo spoznaji jer nam je to prirođen cilj. Naše oko je organ podložan tom cilju. Gledamo da bismo spoznali.

Logos biljke
 
Divljenje prethodi prosuđivanju. Zbog toga što ono prethodi prosuđivanju, ne postoji hijerarhija u pogledu onoga što nas zadivljuje. Kad govorimo o divljenju, govorimo o čistoj otvorenosti prema neobičnom koje je, u najširem smislu riječi, neodvojivo od svega onoga što nismo mi sami, odnosno od drugosti kao takve. Ljudi zatvoreni u sebe same, oni koje je nemoguće iznenaditi, koji su nesposobni za divljenje, ne mogu ni naslutiti ni pojmiti začudnost svijeta. Oni ne mogu spoznavati. “Zato se drži”, napisala je jednom prilikom Catherine Malabou, “da ne mogu postati filozofi.” Međutim, vratimo li se na početak Metafizike vidimo da problem nije u onome što oni ne mogu postati, već u onome što ne mogu ostati. Teže li indiferentni ljudi znanju? Ako doista možemo reći da postoje ljudi nesposobni za afekte – napose za divljenje kao nijemi afekt koji prethodi ne samo znanju, već i radosti, tuzi, ljubavi, mržnji, pa čak i žudnji – onda se moramo zapitati jesu li oni još uvijek ljudi. Ako svi ljudi teže znanju po naravi, onda oni ljudi koje je strašni udes učinio konstitutivno nesposobnim za divljenje bez kojeg nema težnje za znanjem, više nisu ljudi. Ranjenici o kojima je pisala Malabou jednom filozofskom gestom isključeni su iz ljudske zajednice. Subjekti o kojima je pisala donedavno su bili nevidljivi za filozofiju; novi ranjenici su upravo u tom smislu doista novi. Ako nas zanima staro nasilje filozofije, njena netrpeljivost i namjerni činovi isključivanja, trebamo, s Barbarom Cassin, samo nastaviti čitati Metafiziku.

U knjizi Gama Aristotel sofistima, drevnim neprijateljima filozofa, iznimno domišljenom demonstracijom njihovog diskurzivnog režima kao neljudskog istodobno nanosi poraz u raspravi, trajno ih obilježava kao druge i protjeruje iz zajednice ljudi. Sofisti su očito sposobni za divljenje te je potrebno pronaći drugu definiciju ljudi koja bi omogućila njihovo izopćenje. Određenje ljudi postat će vezano uz njihov govor, a njihov govor uz princip neproturječja. Aristotel tvrdi kako sa sofistima ne treba raspravljati jer se njihov govor suprotstavlja principu neproturječja kao uvjetu mogućnosti razumne rasprave. Nakon toga mu ostaje da demonstrira taj princip. U pitanju je prvi princip pa ne može biti govora o demonstraciji u uobičajenom smislu riječi, ali nju se ipak može izvesti dijalektički. Demonstracija principa nekontradikcije izvedena je kao opovrgavanje onih koji princip poriču, a započinje čim oni progovore, s namjerom ili bez namjere da se suprotstave principu. Aristotel će pokazati kako se njegovi protivnici moraju oslanjati na princip čak i u trenutku dok ga pokušavaju poreći. Demonstracija napreduje putem niza ekvivalencija koje su predstavljene kao očite same po sebi: govoriti znači govoriti nešto što ima značenje koje je isto za mene kao i za bilo koga drugoga. Da bi princip neproturječja bio dokazan i instanciran potrebno je samo progovoriti, jer je nemoguće da ono što kažemo istodobno ima i nema određeno značenje. Pri tome, valja napomenuti, nije bitno označavaju li naše riječi više stvari dok god su te stvari određene i ograničene brojem. Filozofov poziv sofistu da progovori jedino je potrebno oružje protiv sofista kao dijaloškog protivnika: ili će sofist zauvijek šutjeti, odričući se tako govora koji je neodvojiv od ljudskosti, uslijed čega se ukidaju istodobno i dijalog i protivnik, a princip nekontradikcije ostaje nepovrijeđen; ili će progovoriti, pritom označiti nešto određeno i time odbaciti mogućnost poricanja principa koji je njegovim riječima trebao biti opovrgnut. Nemogućnost toga da ono što ljudi govore u isto vrijeme ima i nema određeno značenje postaje nužan i dovoljan uvjet za definiciju govora kao specifično ljudskog fenomena, a time i ljudi. Nakon toga se otvara mogućnost izopćenja iz zajednice svih onih ljudi(?) koji govore samo da bi govorili, čiji govor (?) u isto vrijeme ima i nema određeno značenje. Sofistov “govor” može se čuti i nakon opovrgavanja no on, nakon filozofskog prisvajanja prava na određivanje toga što znači govoriti i što znači biti čovjek, uopće više nije govor (sličniji je buci) niti je sofist više uopće čovjek (sličniji je biljci). Filozofiju zanima jedino da ono što govorimo ima određeno značenje. Cassin u nizu eseja okupljenih u svesku na engleskom, Sofistička praksa, pokazuje kako režim značenja, uspostavljen od strane Aristotela, u dugom trajanju vrši nasilje nad svim drugim diskurzivnim režimima oduzimajući im sredstva da uopće ukažu na pretrpljeno nasilje: svi drugi režimi ostaju nečujni, neimenjivi, isključeni.

Putovati sama
 
Cassin zanimaju oni trenuci u kojima si filozofija daje za pravo kazniti ljude. Kazna je najčešće kazna isključivanjem. Iako je više zanima isključivanje od onih kojih su isključeni, njen tekstualni korpus ustanovljava sofističku povijest filozofije kao povijest onoga što je zabranjeno od strane dominantne misaone tradicije u nastojanju da odredi što je filozofija, odnosno, što dođe na isto, da samu sebe odredi kao filozofiju. U djelu Barbare Cassin sofisti su na izvjestan način pozajmili svoje ime svim isključenima. Njih, koji se nisu smatrali podložnim principu nekontradikcije, filozofija je učinila nijemim, sličnijim biljkama nego ljudima. Biljkama su nalikovale i žene kojima je također filozof odredio mjesto i ostavio ih bez riječi. Ženin pronalazak riječi, njeno progovaranje autentičnim glasom, teret bivanja filozofkinjom, težina filosofistiranja – to je problematika radi koje je korisno usporedno čitati Barbaru Cassin i Catherine Malabou.

Malabou u knjizi Mijenjajući razliku traga za specifičnosti žene rehabilitirajući ideju esencije, ali esencije koju ne treba miješati są supstancijom, već esencije koja je transformabilna u ontološkom i biološkom smislu. Nakon teorijskog obračuna s antiesencijalizmom koji, ponovimo, nije izveden u ime esencijalizma kakvog poznajemo, ona predlaže minimalno određenje “žene” kao subjekta izloženog specifičnom obliku nasilja. To je nasilje pretjerano izlaganje dvostrukom izrabljivanju koje se vrši kao neprestan pritisak na ženu da radi unutar i izvan doma. Prema ovom prijedlogu žena bi bila definirana putem nasilja koje svakodnevno trpi. Postojala bi dok bi god trpjela nasilje svog nepostojanja. Imala bi neporecivu esenciju: praznu, ali otpornu esenciju, esenciju koja pruža otpor upravo zato što njeno ispražnjavanje ustrajava. Žena jedva postoji, a žena filozof, filozofkinja, uopće ne postoji. Tezu je moguće razumjeti na dva različita načina koja se međusobno podržavaju:
 

1. Prvi način na koji možemo razumjeti tezu o nepostojanju filozofkinje jest da to nepostojanje bude proglašeno posljedicom nasilja nanesenog ženi uslijed kojeg se ona unutar filozofije ne uspijeva konstituirati kao punopravni subjekt. Nasilje naneseno filozofkinji možda se može, nespretno i provizorno – svakako samo u analitičke svrhe – podijeliti na nasilje koje joj je naneseno kao ženi i na nasilje koje joj je naneseno kao filozofu. Više ili manje otvoreni prezir, nejednakost u simboličkom statusu, manjak prepoznavanja njenog rada kao rada na poslu i kod kuće, tvori prvi tip nasilja koji žena filozof dijeli sa ostalim ženama. Takav tip nasilja određuje težak problem položaja žene u filozofiji koji se ne može razriješiti unutar filozofije. Postoji, međutim, nasilje karakteristično za filozofiju, nasilje filozofije, protiv kojeg se možda još teže boriti. Malabou tvrdi da je mogućnost filozofije u velikoj mjeri utemeljena na nemogućnosti žene. Još uvijek ne postoji ženska filozofija. A ne postoji zato što ženama ništa bitno u filozofiji koja se razvija kao dijalog sa vlastitom prošlošću, ništa u metafizičkoj genealogiji, nije bilo dostupno pod njihovim vlastitim uvjetima. Zbog toga, kaže Malabou, ne iznenađuje što je nemoguće u filozofiji pronaći pandan Marguerite Duras ili Georgiji O’Keeffe. Ona priznaje da bi bez sumnje bilo teško, promatrajući književni ili slikarski opus, reći na koji je točno način njihov rad autentično ženski rad. Ipak je, kaže, neporecivo da su ove žene svojom intervencijom, ženskom intervencijom, uspjele presudno utjecati na svoju umjetnost preispisujući njenu tradiciju i redefinirajući njene parametre. To se, barem dosad, u filozofiji još nije dogodilo. Samo se ono nemoguće može dogoditi. Događaj je nesvodljiv na pobrojane mogućnosti unutar prostora gdje je čak i ono nevjerojatno predvidljivo. Razlika koju su filozofkinje donijele, za razliku od umjetnica, nije razlika događaja nego razlika ponavljanja. Nastaviti težiti bivanju filozofkinjom, ženom filozofom, kaže Malabou, bilo bi ženino davanje još jedne koncesije patrijarhalnom autoritetu, njena prostracija pred suverenosti muškarca, imitiranje govora filozofa kojemu ona, filozofkinja, ne može pridonijeti ničim vlastitim.
2. Drugi način razumijevanja teze o nepostojanju filozofkinje jest odluka same žene, donesena u borbi, da uopće prestane težiti postati filozofkinja, da svojevoljno prijeđe prostor omeđen granicama filozofije zato što on ne odgovara njenoj esenciji, da zakorači u transfilozofski prostor koji još ne postoji pa se o njemu ne može puno reći.

Putovati u društvu
 
Cassin piše iz pozicije neizvjesnosti: nije sigurna zna li što znači biti žena, nije sigurna utječe li razlika između muškaraca i žena na filozofiju, niti je sigurna zna li što znači biti filozofkinja. Možda ne zna točno što to znači biti filozofkinja, ali ipak o tome nešto zna; zna da to znači različite stvari na različitim mjestima u različito vrijeme. U Sofističkoj praksi Cassin tvrdi da je njezin identitet filozofkinje zasnovan na svim drugim filozofkinjama u svijetu, svim ostalim čvorovima mreže čijim je dijelom postala, a ne na nekom apstraktnom modelu filozofkinje. Govoriti o identitetu filozofkinje ima smisla ako se govori o strateškoj tvorevini operativnoj u pružanju otpora nasilju koje trpe sve žene što se bave filozofijom bez obzira na to što se njihova partikularna poimanja “filozofije” i “žene” možda ne podudaraju. Kad se problem postavi ovako, filozofkinje mogu nastupiti u prvom licu množine, bez obveze da odgovore na pitanje što to znači biti filozofkinja. Cassin će priznati da u ovoj mreži koju čini igra razlika bez pozitivnih određenja muškarac može preuzeti identitet filozofkinje. No, ipak je njen antiesencijalizam problematičan: biti žena možda znači različite stvari na različitim mjestima, ali nema mjesta bez žene, ona je neizbrisiva, opstaje. Čini se da Cassin pretpostavlja pojam žene na način koji je ipak ovisan o pojmu muškarca te se, na temelju toga, možemo upitati sljedeće: zašto uopće zadržava razliku između muškarca i žene – razliku koja može biti markirana na različite načine, ali koja uvijek postoji kao razlika, koja se pokazuje kao esencijalna razlika – jednom kad ženi odrekne esenciju? Njen odgovor bi vjerojatno počivao na podsjećanju da su njene izjave o ovom pitanju stvar strategije: ona ne vjeruje u istinu – možda je moguć svijet bez razlike između muškarca i žene, možda nije – nju to ni ne zanima jer ona ne ne govori da bi nastavila tragati za istinom o svijetu, već za demijurškim performativom kojim bi na temelju ovog svijeta podigla svijet u kakvom bi željela živjeti. Ne želim dalje govoriti o prednostima i manama sofističkog antiesencijalizma. On me zanima prvenstveno zato što se esej Barbare Cassin Žanrovi i rodovi: žena/filozof, u kojem je izložen, može čitati kao direktan odgovor na esej Mogućnost žene, nemogućnost filozofije kojim Catherine Malabou završava svoju studiju posvećenu ovoj problematici. Ako se u tekstu Cassin radi o odgovoru Malabou, on se takvim ne predstavlja. Ipak, očito je da njen tekst raste na drugom tekstu, narušava njegovu ravnotežu i osvaja ga onako kako imela osvaja hrast.
Pogledajmo kako se Cassin suprotstavlja dvama tumačenjima teze Malabou o nepostojanju filozofkinje:
 

1. Prisjetimo se da je Malabou rekla da se čini nemogućim među filozofkinjama pronaći pandan velikim književnicama ili slikaricama koje su uspjele promijeniti polje unutar kojeg su radile. Cassin ne podsjeća na ove riječi, već na izložbu Elles, postavljenu od 2009. do 2011. u Centru Pompidou. Nju su činili isključivo radovi umjetnica iz muzejske zbirke. Kustosica ove izložbe je uvodni esej u pratećem katalogu izložbe započela citirajući naslov glasovite studije američke povjesničarke umjetnosti Linde Nochlin “Zašto nema velikih umjetnica”. Pitanje ima li danas velikih umjetnica? u sljedećem koraku povlači pitanje ima li danas velikih filozofkinja? U odgovoru na njega Malabou i Cassin se razilaze: Cassin smatra da one postoje, tvrdi da je filozofija bitno izmijenjena njihovom intervencijom, a jedan od primjera kojim upućuje na valjanost svog stava je upravo Malabouina rekonceptualizacija Hegelove plastičnosti, rad doista velike filozofkinje. Cassin ne teži napuštanju filozofije. Filozofiju, kako je ona shvaća, ne određuje odnos s vlastitom prošlošću, koliko odnos s prošlošću koje se neuspješno odrekla, odnos s onim što je pokušala ostaviti iza sebe, odnos sa sofistima, odnos sa ženama.
2. Prostor omeđen granicama filozofije, prostor kojeg Malabou želi napustiti, smatra Cassin, nije terra incognita. Filozofija bi nakon tog, ipak navodnog, napuštanja još lakše upravljala razlikom između maskulinog i femininog, muškarca i žene, jednostavno je projicirajući na postojeću razliku između filozofije i antifilozofije. Filozofkinja postoji, prostor filozofije je pred njom i ona ga ne mora, poput Malabou, prelaziti u apsolutnoj samoći. Može njime, poput Cassin, koračati i mijenjati ga prema vlastitim sklonostima usporedno s drugim filozofkinjama, u doista šarolikom društvu.

 
Na kraju se želim vratiti na ono bitno mjesto u tekstu Malabou, o kojem mnogo toga ovisi, a koje nije argumentirano. Ne radi se o tome da je argument loš, nego potpuno izostaje u njenoj borbenoj elegiji. To je prilično iznenađujuće jer njen opus karakterizira mišljenje u kojem osobno iskustvo, osjećaj ili intuicija uvijek najavljuje strogu argumentaciju. Ovdje nema argumenta. Malabou nam kaže da ženska invencija u umjetnosti nema svoj pandan u filozofiji. Ne određuje što bi to bilo autentično žensko u gesti invencije. Ne govori ništa o ženskosti te autentičnosti, osim da ona neporecivo postoji u umjetnosti, za razliku od filozofije. Dovoljno je gledati da bismo spoznali. Ne vidim tu razliku, a mislim da vidim sve što treba vidjeti: ili nema razlike ili sam slijep na vlastitu sljepoću.

 
 
Piše: Ante Jerić

 
 
(Barbara Cassin: Sophistical Practice / 384 str. / Fordham UP, 2014.)